Premise pentru o posibilă ontologie a poeziei

Emergențe

Printr-un exercițiu intențional de retorică abuzivă, starea literaturii din oricare „-ism” poate fi rezumată principial: „Iarba e mereu mai verde de partea cealaltă a gardului”, abundența de „verde”, regăsită în una din cele două „părți”, fiind un fel de Dragon din Alca, adică nici un individ care a pretins că a văzut „partea mai verde” nu a fost în stare să spună cum arăta. Motto-ul dat, idealizat s-a coagulat în instrument, organon estetic și indicator pentru fetișizarea literaturii, în special a poeziei.

Recurențele avangardei, a predispozițiilor firești care se manfestă în elanurile conștiinței „dornice de afirmare promptă” de a te poziționa „avant-la-garde”, adică în fața „gardului” – ca să nu zicem „gardă”, întrucât în literatură nu se „păzește” nimic-, descrie o polarizare în două direcții. E vorba despre vechiul truism al emergențelor „-ismelor”, dar ca fenomen istoric, nu în chip de simplu manifest socio-comunist de revoluționare a literaturii. Oricare „-ism” își datorează emergența nu doar predecesorilor care se dovedesc a fi ineficienți în „evoluția” contextelor și-a tendințelor noi (de obicei se vorbește despre „clasicism” în ritm de întindere de iarbă uscată sau compost), ci tradiției de „-ism” în general. Emergența „ism”-elor e o tradiție, dar nu o tradiție a revoluției estetice, „de calitate” propriu-zis, căci toate revoluțiile sunt, ca atare, revoluții de „nostalgie”, de recuperare a unei „libertăți” pierdute iluzoriu și nu neapărat obținute prin impunerea unui sistem totalitar. De fapt în literatură, spre deosebire de fenomenul dialecticii istorice, atributul „totalitar” e unul aleatoriu, care poate fi alipit de oricare „normă” care pare a fi impusă nu spre a „organiza”, ci spre „a limita”. Ce? Orice instanță care se vrea poetică, nefiind esențial poetică.

De fapt, nu contează unde cade gardul de data aceasta… Important e să punctăm: căderea gardului e iminentă, de aceea oricare „-ism”, care se declară, printr-un exercițiu de retorică, o „îmbunătățire”, cade inevitabil, uneori irevocabil, din istoria căreia îi datorează temeiul „revoluționar”, iar efectul devine emergență.

Plătind într-un fel tribut profesorului meu de română, prin urmare profesorului de română în general, vreau să mă poziționez chiar pe gard, adică „sur la gard”, pentru a iniția o discuție în contrariu, or „Cogitationes posteriores sunt saniores.” susțineau latinii, pentru a creiona o posibilă pistă de studii sau măcar de „înțelegere” a „-ismului” ca fenomen în general, instituind o turnură de direcție. Cu toate acestea, intenția articolului de față este să traseze premise pentru un proiect care să inițieze sondări pentru o posibilă ontologie a poeziei.

În acest context, abordând o viziune tunelaro-caleidoscopică, voi expune câteva constatări care vor acționa drept premise pentru o posibilă ontologie a poeziei, pornind de la câteva studii clasice, moderne și la zi.

Tendințele contemporane din critica și teoria literară, care se impun în rol de referințe de hermeneutică, sunt reclamate „existențiale” și „tranzitive”. Poezia e acceptată într-un mod ocultat și „căutată” sub forma unui text care se articulează conform unui raport cu realitatea, fiind comunicare firească, aproape de stradă, fără compromisuri de tip tropi, dar, totodată, pe o notă negativă, fără eforturi intelectuale.

În „Aisbergul poeziei moderne” Gheorghe Crăciun vorbește despre „Cinci dimensiuni” ale poeziei, pe care le stabilește conform intenției tranzitive (tranzitivitatea o vom trata mai pe îndelete în contextul unei ulterioare analize lingvistice a fenomenului), ne interesează cu predilecție teoretică doar primele două dimensiuni: 1. Actul de lectură și premisele lui și 2. Eul poetic. În capitolul „Actul de lectură și premisele lui” , Gheorghe Crăciun susține: „Lectura unei poezii este înainte de toate o experiență a lizibilității… Faptul acesta se explică – paradoxal – tocmai prin ideea că poezia este un alt fel de limbaj decât limbajul obișnuit și că, prin urmare, ea obligă la o lectură diferită de lectura obișnuită. De unde reacția spontană a unei lecturi grave, suspicioase, exigente, „de nivel înalt”, pe care orice text poetic pare să o impună de la sine… Există, prin urmare, acest nivel instantaneu al lecturii, la care explicația și interpretarea nu au încă ce căuta. Ca orice alt tip de comunicare verbală, poezia este concretizarea unui limbaj cu o anume semantică având efecte imediate în planul receptării”. Pe urmele lui Crăciun, noile articole de teorie a literaturii predică emergența unui tip specific și specific potent de poezie: „Poezia contactului direct cu realitatea…” . Autorul articolului susține: „Începând cu anii ’70-80, în poezia românească au loc transformări esențiale în ceea ce ține de atitudinea față de limbaj din care sunt eliminate ermetismul gratuit și abundența de tropi… Nevoia de a schimba optica asupra poeziei, respingerea discursului deseori greoi și nesugestiv practicat anterior, dorința de a aduce poezia cât mai aproape de realitate, de cotidian, „integrarea” poeziei în limbajul uzual și, astfel, folosirea limbajului ca mijloc de explorare a realității, a „spațiilor albe” ‒ toate acestea au fost condițiile premergătoare pentru crearea unei rupturi de tradiția lirică anterioară… Racordarea poeziei la realitate/la multiplele planuri și straturi ale realității este o necesitate pentru dezvoltarea acesteia, dar și pentru stabilirea unei conexiuni firești și lipsite de prejudecăți cu cititorul.” La aceste poziții unidimensionale și inspirate, dar nu respirate ca articulații bucale fundamentate, poeții contemporani debutează, în scris și pe scenă, cu „opinii”: „Nu o fac intenționat, dar sunt de părere că în poezie trebuie să fii cât mai sincer, până la extremă. Poezia e o membrană subţire şi foarte receptivă, ea nu acceptă trişorii. Vrei să obţii o poezie bună, spune adevărul.” (Artiom Oleacu), iar exegeții și „căpeteniile de cenacluri”, declarați vectori de curent sau re-curent, încurajează formațiuni de genul meta,- „betonează” principii solipsiste: „N-am crezut niciodată în separația dintre „eul biografic” și „eul artistic”… Bun, că nu sunt identici, asta aș putea accepta fără prea mare dificultate; dar că ar fi existențe din lumi izolate adiabatic, asta nu mai pot cu nici un chip admite… De aici, din această convingere a contiguității dintre ce trăim și ce scriem (adică, spus tout court, din convingerea că poezia e individuație) originează naiva mea teorie privind relaţia dintre artă şi morală.”

Astfel, la o lectură minuțioasă fiecare instanță de doctrină contemporană, modernistă și post-modernistă, expusă mai sus, reprezintă, ca atare, o instanță de fetișizare a poeziei fie ca problemă de realitate, existență, limbaj sau problemă de raport dintre autor/text și cititor. Vom segrega fiecare atitudine și problemă în parte conform ordinii lor ontologice de la existență până la semiotică și hermeneutică.

1. Problema realității și a contactului direct/ Hermeneutica heideggeriană

A vorbi despre poezie ca despre o formă privilegiată de „contact direct cu realitatea” nu e doar o eroare comisă în detrimentul teoriei literaturii, dar e și o greșeală ontologică. În acest sens, dacă poezia e un moment privilegiat de contact direct cu realitatea, prin urmare, există instanțe când omul nu deține prilejul, poate nici posibilitatea, de a contacta direct. Fetișizarea e evidentă, tinerii teoreticieni fac apel la concepte filosofice pentru a alipi poeziei un atribut ca atare ne-esențial al acesteia, pentru a întemeia înclinarea lor de a dez-intelectualiza și de a injecta excesiv „rațiunea trăirilor”, un fel de carpe diem care să justifice lenea intelectuală și absența spiritului contemplativ.

E mai firească calea inversă care e testată istoric: de la filosofie la literatură. Propun în acest sens, al autenticității istorice, demersul lui Martin Heidegger care demonstrează că poziția individului în realitate nu e o problemă de „contact”, ci una hermeneutică, în care interpretarea existenței reprezintă condiția ontologiei umane. În acest context, indubitabil trebuie să pornim de la teza firească a ontologiei pentru a clarifica poziția literaturii: Individul e într-un contact direct și constant cu realitatea, el nu e supus rupturilor, pauzelor sau lacunelor de realitate.

În prelegerea „Ontologie (Hermeneutica facticității)”  de Martin Heidegger, filosoful este convins de justificare tentativei atestate la Søren Kierkegaard și Edmund Husserl că viața trebuie determinată în chip de „ființă-în-deschis (Dasein) faptică”. Facticitatea este caracteristică, în acest sens, pentru caracterul de ființă al ființei „noastre proprii” – aflată în deschis. Această afirmație nu e o simplă presupunere, ci e un recurs la atributul esențial al capacității umane de a avansa nu doar existențial, ci și spiritual.

Individului îi este specifică „facticitatea”, adică starea constantă de deschidere față de realitate. Astfel, facticitatea nu este prezentă într-o intuiție, deci nu ține de un anumit raport gnoseologic (asumat ca act epistemic) față de realitate, or „ființa-în-deschis (Dasein) își este ei însăși deschisă în Cum-ul ființei sale proprii”. Mai pe larg: Facticitatea sau starea de deschidere este asumată conștient sau inconștient, fiind astfel esența oricărei activități umane. Anume, datorită contactului direct, „deschiderea” despre care vorbea Heidegger, adică deschiderea de-a „primi” mereu realitate, reprezintă posibilitatea emergenței unei interpretări sau a oricărui act care vine să ofere un atribut subiectiv existenței. Or interpretarea și, ca atare, comunicarea apar ca fenomene firești acolo unde sunt tensiuni, diferențe ontologice. Diferențele ontologice, concentrate adesea expeditiv în motto-ul: carpe diem, sunt momente de succesiune a deschiderii, când o deschidere anterioară se închide în favoarea obținerii unei noi deschideri. Tensiunea se manifestă doar la nivel de interpretare, întrucât fiecare deschidere ontologică, de existență se concentrează sub formă de retenție, memorie sau experiență, care vor determina așteptări (închideri) pentru ulterioarele deschideri. Chiar și atunci când interpretarea nu coincide cu „realitatea-în-sine”, această tensiune hermeneutică rămâne a fi valabilă doar într-un contact direct. Literatura, istoria și știința se esențializează ca instanțe de interpretare și înțelegere a facticității prin discurs, dar ele există indiferent de valabilitatea lor empirică și practică doar printr-un contact direct.

În acest context al „contactului direct”, fracturiștii vin cu afirmații care echivalează „contactul direct” cu anti-intelectualismul. Dar astfel de echivalări sunt nejustificate cât timp argumentul persistă în domeniul realității. Heidegger însuși critica viziunile îndoctrinate, dar filosoful viza abuzul intelectual, pornind de la exigențele „reale” ale unui domeniu. În ceea ce privește literatura, intelectualismul pornește de la aceeași premisă de la care anti-intelectualiștii își înaintează iureșul: cătarea autenticității factice. Henri Bergson în „Materie și memorie” vorbește despre importanța memoriei și a actului anamnetic în ceea ce privește disocierea fenomenelor și a autenticității acestora. În acest context, autenticitatea presupune revenirea, recurența existențială asupra unității proprii în două momente temporal diferite, e o instanță de interpretare, dar e o interpretare care mereu se vrea deschisă nu ontologic, ci hermeneutic. Individul e constant tentat de realitate prin așteptări sau protenții, proiectări de memorie, dar, în același timp, el mereu e nevoit să recurgă la trecut prin recurență comparativă, or „așteptarea” și autenticitatea sunt calibrate conform unei experiențe anterioare, care descrie ce e „posibil de trăit” în mod de „am mai trait aceasta o dată” sau în mod de „e o experiență nouă”. Intelectualismul sau menținerea „deschiderii” e un proces la fel de firesc și de autentic ca și, mult-ridicata în slăvi, „existență dezinteresată” a poeților contemporani. Problema se impune altfel: Ce obțin indivizii care susțin anti-intelectualismul, dacă nu doar o scuză pentru limitarea „deschiderii”?

Majoritatea iureșurilor fracturiste și existențialiste la adresa „autenticității intelectualiste” se rezumă la absența „realității de stradă” (ar trebuie să folosim terminologia corectă, nu există realitate de stradă, ci doar strada). Arta intelectualistă e acuzată de mimetism și tendințe de segregare elitiste, e acuzată că uită de „fața ignorată intențional” a realității descrise: barocă, mefistofelică, crudă, oribilă… (lista include oricare adjective din acest câmp semantic).

Problema străzii și a „părții nevăzute” a realității (terminologia corectă: strada) e o problemă falsă de tematizare. Poezia își poate asuma orice „strat” sau sub-„substrat” al facticității umane, cât timp nu se auto-justifică pe nedrept asumându-și titlul de „contact direct cu realitatea”, întrucât este eronat să afirmăm că poezia îl readuce pe individ în realitatea străzii, or individul fiind în contact constant cu realitatea poate accede la interpretări și nu invers. Cu alte cuvinte: Vorbim în poezie despre stradă, întrucât omul e în contact cu strada, aceasta devenind temă poetică doar în acest ciclu hermeneutic.

Apoi, mimetismul, indiferent de eforturile fracturiștilor de-a respinge ideea de „substituție” e temeiul oricărui act creator, pentru că, repet, nu se substituie nici o realitate și nici un contact, ci pura facticitate asumată hermeneutic și conștient, iar ontologia și existența imediată trebuie acceptate în rol de factor care pendulează între conștient și inconștient.

În acest context, e la fel de importantă și problema Eu-ului, care nu e doar o problemă de integritate psihologică, adică de dedublare a scriitorului între Eu-ul creator și cel empiric. Radu Vancu în „Poezie și individuație” în Argument susține: cu toate că nu poate suspenda fundamental segregarea Eu-lui empiric de cel poetic, el totuși suspendă ideea că cele două tipologii de Eu-ri ar proveni din dimensiuni diferite. Viziunea lui Vancu conform căreia cele două instanțe ale Eu-lui sunt co-dimensionale susține teza noastră, iar pe lângă faptul că se punctează inconsistența viziunilor teoretice, ale tendințelor post-moderniste, se invocă necesitatea unor distincții adeseori ocultate, dar și ignorate. Reformulăm problema conform premiselor ontologice date mai sus. Interpretarea există și are ca temei: 1. Contactul constant și direct cu realitatea; 2. Tensiunea dintre facticitatea ontologică și receptarea hermeneutică a individului. Prin urmare, tensiunea dintre Eu-l creator sau poetic și Eu-l empiric se menține pe aceeași conexiune constantă cu realitatea, dar aceasta nu e o premisă de a formula teorii de conexiune, ci dimpotrivă, de a vorbi despre diferențele care crează tensiunea hermeneutică, căci vorbim despre disonanță în cadrul aceleași unități – și literatura ca posibilitate de interpretare. Eu-l poetic sau creator se diferențiază calitativ de Eu-l empiric prin intenție (termenul ocultat în literatură). Eu-l empiric e un eu autonom în activitatea sa, intenția sa este una pur „existențială”, pe când Eu-l creator are o intenție derivată și se formează doar în perimetrul unui alt Eu empiric, cel al cititorului. Poezia și literatura nu sunt rezultate ale faptului că interpretarea se regăsește în oricare instanță existențială, ci sunt instanțe create prin participare. În acest sens, se impune tratarea intenționalității într-un capitol dedicat.

2. Problemă de limbaj sau de intenționalitate

„Aisbergul poeziei moderne” este „impus” și acceptat, aproape unanim, drept „evadarea” poeziei din „închisoarea de catifea” a limbajului și un fel de studiu somatic asupra mesajului poeziei, articulată ca text pur tranzitiv. Gheorghe Crăciun apelează la „dubla intenție a limbajului” de Tudor Vianu pentru a institui poezia tranzitivă. Temeiul e de a fundamenta o tipologie de text care să asigure transmiterea mesajului nu printr-un proces reflexiv, ci printr-un mesaj anunțat, care privilegiază funcția de „indicator” al cuvântului. Dar, cu toate că se anunță evadarea din problematica limbajului, teoria lui Crăciun rămâne să persiste în chip de problemă de limbaj, poezia rămâne a fi, în acest context, o problemă de limbaj.

În primul rând, criticul pretinde că teoria propusă e valabilă, întrucât face apel la activitatea scriitorilor şi afirmaţiile/ confirmările de felul: „Poezia nu trebuie să se depărteze prea mult de limba de toate zilele pe care o vorbim și o auzim. Fie că poezia e tonică sau silabică, cu sau fără rimă, cu forme fixe sau liberă, nu-și poate permite să piardă contactul cu schimbările vorbirii curente” (T. S. Eliot), astfel de premisă e o eroare de logică, care confundă „statutul social” cu valabilitatea epistemologică a unei afirmații. De la Aristotel, creația poetică, numită și „ποιεῖν” – știință de-a face, se instituie în rol: „cunoașterea de-a articula cuvinte” conform unei intenții calitative, dar „poietica” nu presupune și cunoaștere adecvată a temeiurilor intenției creatoare, adică nu presupune „ἐπιστήμη”. Un poet „știe a face poezie”, dar el nu va fi cel care va da sentința care să fundamenteze existența textului poetic, care e o problemă de tangențe intenționale (problema va fi abordată ulterior).

În al doilea rând, teoria lui Gheorghe Crăciun nu e consistentă în cadrul sistemelor post-structuraliste, mai ales când e vorba de menținerea și nivelarea principiilor. Ea pornește de la distincțiile lui Tudor Vianu „Cine vorbește comunică și se comunică. O face pentru alții și o face pentru el. În limbaj se eliberează o stare sufletească individuală și se organizează un raport social. Considerat în dubla sa intenție, se poate spune că faptul lingvistic este în aceeași vreme, „reflexiv” și „tranzitiv”. Se reflectă în el omul care îl produce și sunt atinși, prin el, toți oamenii care îl cunosc. În manifestările limbii radiază un focar interior de viață și primește căldură și lumină o comunitate omenească oarecare.” Crăciun susține că rezolvă problema limbajului poetic prin recurgerea la intenția tranzitivă și ieșirea din recurența reflexivă. Astfel, întrucât textul poetic ca limbaj are abilitatea de-a indica chiar și material obiectul fără a recurge la elipse intelectuale și reflexive, el se eliberează de furcile caudinice ale clasicismului, când orice cuvânt implica și efort hermeneutic și pledează pentru un contact direct cu realitatea experimentată.

În acest sens, e greșit să tratăm comunicarea în general drept comunicare de dragul comunicării sau a redării unei interiorități. Se comunică, ca atare, cum susținea Hans-Georg Gadamer în „Adevăr și metodă”  pentru „a construi obiectul” prin dialog. Deci nu poate fi vorba despre doar transmiterea unui mesaj care ar presupune redare de realitate direct și contingent. Comunicarea nu implică doar exprimare, adică impunerea unui individ, ci sondarea întru obținerea unui consens care pendulează între posibilitatea semantică dictată de cei doi actanți ai dialogului. Gheorghe Crăciun recurge la teoria lingvistică a lui Jakobson: „Formulând teoria raportului de strictă condiționare dintre funcția poetică a limbajului și poezie ca act de reprezentare a eului, a lumii și a relațiilor omului cu lumea, Jakobson știe să se ferească de exagerările oricând posibile în cadrul unei descrieri prin simbioză a termenilor puși în ecuație. Limbajul natural nu are doar două funcții, una de comunicare și una poetică, cum ar fi de așteptat, ci șase. Comunicare ca atare poate privi referentul (lumea exterioară), emițătorul (persoana care vorbește), destinatarul (persoana care ascultă), dar și modul de utilizare a cuvintelor, accepția lor în vorbire (codul, cu alte cuvinte), fără a uita nici faptul că cei care vorbesc trebuie să stabilească și să întrețină un permanent contact (grație unui circuit sau „canal” ce face posibilă emisiunea lingvistică). Urmează că entitățile implicate în formula funcționării limbajului și a constituirii unui mesaj, nu toate de aceeași importanță, ierahizabile.” Cu toate că autorul Aiseberg-ului va determina că lingvistica lui Jakobson și ulterioarele speculații din istoria lingvisticii nu pot susține existența unui limbaj poetic, el va aborda ca temei „intenția” și „dorința” poetului de-a suprapune „denotarea cu referențialitatea”. Crăciun pare că pledează pentru o anumită intenționalitate a poetului și un anumit tip de text, botezat și „tranzitiv”. Grăitoare în acest sens este preferința criticului pentru T. S. Eliot „Poezia ar trebui să se confunde, potrivit dezideratelor… cu caracterul său referențial, la care se ajunge printr-un limbaj al transparenței”. Astfel, chiar și dacă teoria despre funcția poetică a limbajului articulată de Jakobson nu este valabilă pentru estetica și forma poeziei moderne și post-moderne, Crăciun rămâne a activa în perimetrul acestei teorii cât timp susține „transparența limbajului”. Când Gheorghe Crăciun vorbește despre transparență și „suprapunerea și combinarea denotativității cu referențialitatea”, el susține că ar exista un nivel al limbajului în care interpretarea nu are ce căuta, datorită emergenței directe a mesajului. Dar o astfel de teorie e susținută de „exprimare”, adică de suprapunerea „denotației” cu „referențialitatea”, implicit se rostuiește în perimetrul distincțiilor lui Jakobson. Crăciun insistă asupra „exprimării”, iar exprimarea ține implicit de articularea canalului dintre emițător și destinatar, mai ales când se postulează că e vorba de redarea unei subiectivități, a unui mesaj. Dacă teoria strict poetică a lui Jakobson nu corespunde așteptărilor lui Crăciun, aceasta nu înseamnă că teoria semnului lingvistic nu e valabilă. Cât timp poezia va ține de exprimare, de o tradiție a limbii de-a exprima, distincțiile cu care operează Crăciun vor rămâne o problemă de lingvistică și de limbaj.

Teoria dublii intenții a limbajului nu trebuie văzută neapărat ca o structură de limbaj, ea ar trebuie interpretată ca pe o structură de intenționalitate. Limbajul își schimbă valențele în conformitate cu o anumită intenționalitate de-a comunica. În cazul poeziei, nu e vorba de exprimare prin limbaj, ci comunicare, și cu comunicare de ceva, cu comunicare de sine. Eugen Coșeriu confirmă că poezia nu poate fi abordată ca problemă de limbaj „Dacă așa stau lucrurile, atunci limbajul poetic nu poate fi o modalitate între altele a uzului lingvistic, nu poate fi coordonat cu alte modalități, precum cea a limbii cotidiene sau a limbajului științific. El trebuie mai degrabă înțeles pur și simplu ca limbaj, deoarece în interiorul lui găsim deplina desfășurare a tuturor posibilităților limbii.” Deci aceasta nu înseamnă că, pentru a delimita limbajul poetic, trebuie să introducem o „funcție poetică” între alte funcții ale limbii. Reducerea poeziei la o funcție a limbii între altele, trebuie respinsă, dar totodată trebuie respinsă și extensiunea poeziei la o funcție specifică „în care se suprapune denotarea cu referențialitatea”. În „limbajul poetic” nu se adaugă nimic în plus față de ceea ce există deja în limba ca atare; totuși în poezie își află desfășurarea intențională a posibilității limbajului.

Când Jakobson afirmă că „funcția poetică” a limbii ar consta în concentrarea asupra mesajului, ca atare asta o face și Crăciun când insistă asupra „clarității și tranzitivității”, în focalizarea mesajului către sine însuși, nu avem de-a face, de fapt, cu o concentrare asupra unui cum al celor spuse, cu un rafinament special în configurarea a ceea ce trebuie comunicat. Toate acestea trebuie înțelese mai degrabă în alt sens și anume în insistența asupra a ceea ce se spune în limba însăși, acolo unde semnele nu sunt utilizate doar ca simple instrumente pentru a desemna ceva diferit, ci apar așa cum sunt ele în realitate, în realizarea deplină a tuturor posibilităților funcționale. Căci:

1. Nu trebuie să insistăm pe dihotomia „denotativ”, „conotativ”. Semnele au „semnificații”, cuvintele doar într-un context izolat și denaturat au semnificații „denotative” și „referențialități directe”. În mod contextual firesc, cuvintele au sens, au posibilitatea de semnificație, care e dictată de relația semică cu alte semne, de aceea poezia nu trebuie văzută ca o problemă de semne, ci de text.

2. Comunicarea și textul nu pot fi reduse la exprimare, la intenționalitatea pură a autorului, cititorul și textul în sine au intenționalități proprii, care conlucrează. De aceea în orice text și, ca atare, în comunicare, se urmărește nu exprimarea sau redarea, referențialitatea, ci însăși construcția de obiecte. Problema poeziei e că în text nu se construiește prin dialog un obiect, ci se urmărește obiectivizarea unei subiectivități.

Aici pe larg: în textul poetic nu poate fi vorba despre o autenticitate existențială sau de referință, ci despre autenticitatea de intenționalitate: Dacă a izbutit autorul să construiască prin limbaj ceea ce se obține ca atare prin lectura textului. Or aceasta confirmă și teoria lui Gadamer referitor la experiența hermeneutică: Orice experiență de interpretare e una „negativă”, care confirmă sau infirmă așteptările de sens.

3. Poezia e o problemă de text, de suprapunere a intenționalităților dintre autor, text și cititor. Astfel, ea devine, ca atare, și o problemă de tradiție textuală. „Poezia tranzitivă” despre care vorbea Crăciun are ca atare „esență” doar într-o continuitate de tradiție a poeziei. Se recunoaște ca atare poezia nu prin recurența la forma sa, ci la caracterul imanent al reflexivității. Ca atare, poezia e recunoscută nu pentru versificație, ci pentru faptul că în perimetrul ei „cuvintele zic mai mult ca de obicei”, adică se dezlănțuie posibilitatea. Prin urmare, cititorul mereu se apropie de textul poetic cu intenția prealabilă de-a citit mai mult „cuvintele” decât în mod normal, de aceea „limbajul tranzitiv” poate deveni și poezie.

4. Astfel orice „-ism” presupune tranzitivitatea unei reflexivități, adică fundamentarea estetică a unui mod de a raporta intenționalitatea autorului la posibilitatea limbajului și la cea a tradiției existente întru a crea un obiect pus în fața cititorului.

3. Tradiție și participare

În „Limitele interpretării”, text dedicat problemei reflecției operei-hermeneuticii, Umberto Eco vorbește despre trei tipuri de intenție, angajate în fenomenologia unui text. Există tendința de-a pune gardul când vine vorba de ontologia unui text între abordarea generativă (care prevede regulile de producere a unui obiect textual, ce poate fi investigat independent de efectele pe care le provoacă) și o abordare interpretativă (distincțiile aparțin lui Violi). O astfel de segregare impune conform lui Umberto Eco următoarele programe:

a) Trebuie să căutăm în text ceea ce autorul a voit să spună;

b) Trebuie să căutam în text ceea ce spune acesta, independent de intențiile autorului.

O astfel de abordare vine mai degrabă pe filiera disocierii între cauză și efect. Dar textul nu există doar ca produs care creează reculuri într-un domeniu, ci există totodată ca efect care pornește de la posibilitatea pe care o oferă o tradiție într-un domeniu. Astfel, vorbim despre o trihotomie: intention auctoris, intention operis și intention lectoris. Un astfel de sistem de abordare a textului permite dezvoltarea programului (b):

b1) trebuie să căutam în text ceea ce spune el în raport cu propria-i coerență contextuală și cu situația sistemelor de semnificare (sens) la care face apel.

b2) trebuie să căutăm în text ceea ce destinatarul găsește în el prin raportare la propriile-i sisteme de semnificare și/sau raportat la propriile-i dorințe, pulsiuni sau criterii arbitrare.

Punctul b2 coincide cu afirmația lui Schleiermacher, care a inițiat știința hermeneuticii: „Interpretul trebuie să-l înțeleagă mai bine pe autor decât el însuși s-ar înțelege pe sine”, or căutând printr-o virtuală infinitate de sensuri posibile e inerentă și re-găsirea unor sensuri valabile neprevăzute de autori.

Existența textului, conform unui vector preluat din opera lui Schleiermacher, e condiționată de „neînțelegere”, de posibila obținere a înțelegerii, or nimeni nu citește și comunica doar de dragul lecturii și-a comunicării, scopul e obținerea obiectului. Însuși limbajul nu face referință la lucruri, ci la experiența care constituie lucrurile. Dar posibilitatea e un proces istoric, limbajul și textul se dezvoltă odată cu altoirea unui cumul de puncte de inițiere, de exemplu: când zic „piatră” fără a oferi un context, dar oferind intenția de a articula un text, eu nu fac referință doar la idiomul limbii române, ci antrenez posibilitatea întregii tradiții de-a interpreta obiectul „piatră”, pornind de la experiența comunității.

E inutil să postulăm un statut privilegiat al unui limbaj poetic care să ofere „conexiunea directă”, când acest contact, care se vrea ne-mediat, dar e prin excelență mediat, ține de o întreagă tradiție poetică reflexivă, care nu a neglijat contactul prin „metafore” și „simboluri”, ci doar a oferit o instanță ca atare tranzitivă a procesului de contact cu realitatea. Cu alte cuvinte: O poezie care privilegiază limbajul și-l articulează pe nedrept în chip de contact direct cu realitatea e valabilă cât timp a existat o poezie care a privilegiat contactul cu realitatea nu prin limbaj, ci prin procedee artistice. Problema e că poezia nu poate deveni problemă de limbaj, cum am demonstrat anterior, întrucât ea poate și trebuie văzută ca formă de participare la tradiția reflexivă, or a căuta un limbaj „de-metaforizat” devine echivalentul dialectic al căutării „procedeului de substituție”. Ambele sunt reflexivități care își anunță demersul tranzitiv, diferența e doar de complexitate formală.

În acest sens, Igor Ursenco inițiază proiectul unui nou sistem de referință, pornind de la premisa că „la originile sale poezia orală participă la procesul mnemonic de producere a imaginilor de aceeași manieră cum mnemonica a asimilat moştenirea originală (pierdută) a percepţiei poetice asupra lumii” . Întreaga premisă a demersului este viziunea lui Renate Lachmann, care susține că literatura este chiar cultura memoriei, nu pe post de simplu dispozitiv de înregistrare diacronică, ci ca un corpus de acțiuni comemorative. Astfel, literatura se înscrie pe sine într-un spațiu al memoriei în care s-au înscris textele anterioare, în care se conturează și se particularizează intention operis. Pe măsură ce un text se identifică într-o continuitate, el nu le lasă la o parte, dar le transformă prin absorbție. Subscriem afirmației lui Lachmann, „Memoria textului este intertextualitatea sa”, întrucât valența existențială și semantică e asimilată dialectic sau congenial, pornind de la posibilitatea oferită de tradiția textuală, or un text modernist sau avant-gardist are valoarea „revoluționară” doar printr-o opunere reflexivă de estetică în raport cu un canon reflexiv.

Dintr-o abordare mai tehnică Mihail Bahtin va înlocui memoria subiectivă a lui Dostoievski, ocultizată de contemporani, cu memoria obiectivă a genului: „Genul trăiește cu prezentul, dar întotdeauna își ține minte trecutul. Genul este reprezentantul deplin al memoriei creatoare în procesul dezvoltării literare.” Chiar și dacă intenția autorului nu depinde în mod conștient de memoria genului, intenția textului acționează doar în cadrul genului ca într-un posibil de sens obiectiv. Semiologul Iury Lotman confirmă că, dacă putem vorbi despre o cultură a poeziei și un cult poetic, atunci se dovedește, conform eseului său „Memoria în lumină culturologică”, „memoria nu este un depozit pasiv al culturii, ci face parte din mecanismul ei de generare textuală”. Privită „din perspectiva semiotică, cultura reprezintă o inteligenţă şi memorie colectivă, cu alte cuvinte un mecanism supraindividual de stocare și transmitere a unor mesaje (texte) şi elaborarea altora noi” . Or, „memoria culturii are un caracter pancronic, continuu-spaţial”, motiv pentru care „textele actualizate sunt afişate de către memorie, iar cele (considerate la un moment dat) irelevante nu dispar definitiv, ci parcă s-ar stinge, trecând într-o stare de potenţialitate”, însă e vorba de o potențialitate reflexivă, tranzitivitatea fiind, ca atare, ne-esențială în transmiterea mnemotehnică.

Esențială este modelul pe care îl propune Igor Ursenco pentru abordarea inter-textualității inerente genului: „Mai mult chiar, dacă ar fi să sumez abordările… omologate… ar risca să observ că acestea se pliază pe finitul Conștiinței Divine (Nous), trădând o abordare „materialistă” în sensul senziorialității palpabile (textură, derivare, diseminare, grefare, etc.) care astăzi mi se pare calpă. În locul ei am putea vorbi astăzi despre o metatropie pneumatică – noțiune derivată și ea din grecescul „metatropos” cu sens de „schimbare a modelului”- care se referă la Infinit (Apeiron) ca și virtualitate cu sensul de „existență dincolo de ființă…”. Igor Ursenco intenționat face trimitere la filosofia Formelor a lui Platon, conform căreia orice obiect existent factic participă (metaxa) la ideea sa de universal, la un prototip ne-materializat. Literatura, postulată în chip de „spațiu al contemplării intuitive”, nu devine un construct limitat de tranzitivitatea lingvistică, care presupune o limitare geografică, ci astfel devine un posibil modificat de „cronotopuri” organice, în care actorii implicați în procesul cultural sunt integrați autentic și nu forțat cu premise „anti-intelectualiste”, or cititorul, dacă optează pentru o realitate „imediată”, el nu optează pentru o realitate imediată utopică, ci pentru una imediată în chip de areal cultural. E vorba despre întâietatea „formei spațiale”, care explică evoluția formelor estetice în literatura secolului XX.

În contextul acestor observații, oricare activitate textuală, scripturală se va manifesta drept metabolism de valori strict „simbolice”, în care autorul încearcă periodic să se autodepășească, reinventându-și propria genealogie (culturală) pentru a obține efecte emotive (legitimare, afirmare), sociale (prestigiu, apartenență) sau materiale (dominare, corporalitate… ).

Astfel, se propune o abordare a textelor dincolo de problema fetișizantă a limbajului în favoarea ontologiei textuale autentice. Se propune ca atare un trinom ontologic: Reversibilitate – Tangibilitate – Permeabilitate. Trinomul reprezintă starea pe care o poate avea un text în raport cu memoria genului literar sau existențial. Premisa generală e depășirea ideii curentelor literare evolutive întru convertirea la reversibilitate dinamică, menită să repaseze fiziologica dihotomie junghiană „introversiune-extraversiune”, la tangibilitatea socială pe care o văd constantă în configurarea metaxei, fie că e vorba de nivelul individual sau colectiv, la permeabilitate care indică incidența referențialităților subiective.

4. Note de încheiere

Spre finalul tezei sale Igor Ursenco sugerează „ca – în locul noțiunilor deja consacrate: „scriere”, „scriitură”, „scriitor”, „literatură” în general – să fie utilizate acțiunile specifice de „a metaxa”, „metaxare”…”. O înlocuire totală de terminologie e forțată, or literatura nu poate fi înlocuită cu activitatea mnemotehnică generală, temeiul de segregare fiind unul formal, estetic. Terminologia propusă e justificată în mod necesar și suficient ca atribute, care pot depăși limitele unei interpretări „tradiționale” de tropi, care e criticată excesiv și adesea pe nedrept de contestațiile avangardiștilor. Astfel, fiecare text este o metaxă, se esențializează ca metaxare asumată conștient sau inconștient. Prin urmare, un text poate nu are intenția, dar se manifestă la nivel de text și de cititor, adică la nivel 2/3 din fenomenul literaturii, drept contiguitate, reformă, resuscitare sau completare a unei tradiții anterioare, care e și domeniul posibilului.

Astfel, dacă conform avangardiștilor și fracturiștilor nu poate fi justificată o teorie de interpretarea de tip „metaforic”, e absolut firesc să vorbim despre „participarea” unui text la ideea generală sau individuală de „realitate”, „stradă”, „gard”, „dragoste”, „timp”… Și reamintim că a forța teze filosofico-metafizice care pun în relație priveligiată un anumit fel de existență cu un anumit fel de contact pe care îl obține individul prin aderarea la un anumit fel de „obiect intermediar”, conector e un exces de „viziune”, o fetișizare vizionară a literaturii. Or nimeni nu „practică” literatura fie ca scriitor, fie ca cititor sau critic pentru a își schimba existența în sine, ci fiecare actant din trihonomie dialoghează pentru a construi o hermeneutică existențială care are propensiune de a se „impune”. Literatura niciodată nu s-a impus printr-o istoricitate existențială sau a existențialului, ci printr-o istorie a hermeneuticii fluctuante, oricând putem specula participarea mitologiei homeriene în scriitura lui Cărtărescu sau a oricărui autor contemporan și, invers, putem vorbi despre participarea textelor contemporane la actualizarea și propensiunea mitologiei homeriene.

Esențială e conștiința fluctuației hermeneutice pe un fond istoric, or „vom plăti de acum poeziei cu existența” e valabilă doar ca formulă estetică în istoria „vom plăti existenței cu literatura”.

Bibliografie:

1. Gheorghe Crăciun, Aisbergul poeziei moderne, Editura Polirom, 2017, Iași;

2. Cristina Dicusar, „Poezia contactului direct cu realitatea – incursiune în modelul liric al școlii de la Brașov”;

3. Radu Vancu, „Poezie și inviduație”;

4. Martin Heidegger, Ontologie (Hermeneutica facticității), 2008, Editura Humanitas, București;

5. Henri Bergson, Materir și memorie, 1996, Editura Polirom, Iași;

6. Tudor Vianu, Arta prozatorilor români, E.P.L, București, 1966;

7. Hans Georg-Gadamer, Adevăr și metodă, 2001, Editura Teora, traducere de Gabriel Cercel și Lrisa Dumitru;

8. Eugeniu Coșeriu, Lingvistica textului, 2013, Editura Universității „Alexandru Ioan Cuza”, Iași;

9. Umberto Eco, Limitele interpretării, 2016, Editura Polirom, Iași, p. 22-25;

10. Igor Ursenco, „Metaxa și post-literatura: o grilă”;

11. Контрапункт: Книга статей памяти Г.А. Белой, Москва: Издательство Российского Государственного Гуманитарного Университета, 2005;

12. Ю.М. Лотман, Избранные статьи, т. 1, Таллинн: Издательство Александра, 1992;

A consemnat,

Gelu Ciocan-Cecan,

redactor-șef

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *